Коллекции Российского этнографического музея (далее РЭМ) по духовной культуре айнов представляют уникальное и одно из наиболее крупных и представительных собраний по сахалинским и хоккайдским айнам (более 600 номеров), до настоящего времени не введённых в научный оборот. Ценность этих коллекций заключается в том, что они разнообразны по тематике, поступили от разных собирателей, различны по региональной терминологии, времени и месту сбора. Собранные известными исследователями народов Дальнего Востока – В. Н. Васильевым (кол. № 2816, 2817, 5102, 5110 и др.), Б. О. Пилсудским (кол. № 8761), П. П. Шмидтом (кол. № 64), а также В. Вержбинцем (кол. № 8761), в начале XX века (1900 – 1913 гг.), они включают разнообразные ритуальные предметы по медвежьему празднику, шаманизму, промысловому и погребальному культу, культу предков, содержат большое количество молитвенных палочек икуниси (икупасю), различные типы ритуальных заструженных палочек инау, лечебных амулетов. Вещевые коллекции дополняются фотоматериалами по культу природы, медвежьему празднику, шаманизму айнов (фотокол. № 2448, 2611). Пилсудский и Васильев определяют религию айнов как анимизм и шаманство, первое место среди культов занимает медвежий праздник, затем культ предков... (Пилсудский, 1911. С. 599). Васильев также отмечает различие в верованиях сахалинских айнов как шаманистов и хоккайдских как шаманистов и буддистов, отчасти христиан (Васильев. С. 22).
Ритуальные предметы айнов из коллекций РЭМ содержат богатейшую информацию о религиозно-мифологических представлениях. Модель мира айнов ярко представлена в таких ритуальных предметах как инау, икуниси, иноко, лечебных амулетах и лечебных головных уборах, домашних и детских охранителях ниипопу и шаманских изображениях предков.

Анализ коллекций РЭМ и материалы публикаций показывают, что молитвенные палочки икуниси (икупасю) передают пространственные параметры космоса айнов, характеризуют переход из мира людей в мир сакральный (богов и предков) и содержат основные сюжеты мифов. Фактически символические изображения на них являются пиктограммами мифов, своеобразными информационными клише для богов на медвежьем празднике, ритуале предков, лечебной шаманской практике, промысловых обрядах (Сем Т.Ю., 2001. С. 97–101). Проблемой интерпретации рисунков и знаков на них занимались такие видные учёные как Мунро, Мараини, Кан Вада, Кнорозов, Спеваковский, Таксами, Островский и другие. Мунро считал, что традиционное мировоззрение айнов имеет анимистическую основу и называет три понятия, характеризующих сакральное пространство культуры айнов – жизнь иноту, душа рамат, дух и бог – камуй, посредники к богам и предкам – инау (Мунро, 1963. С. 7–11). По определению Мараини, икупасю являются живыми вещами и имеют душу рамат (Мараини, 1999. С. 331–333), подчёркивая таким образом оживотворяющую сущность космоса. На современном этапе исследований расширение источниковедческой базы и методика семантического анализа позволяют предложить иную интерпретацию изображений на икуниси.
Являясь особым способом коммуникации, икуниси полисемантичны. Космическое пространство на ритуальных палочках икуниси передано через растительный и зооморфный коды как основные и дублируются астральным, числовым и редко цветовым. Для передачи молитвы по данным фольклора используются образы реки, дерева, растения, змеи как символы пути и перехода между мирами (Пилсудский, 1991. № 3. С. 75; Он же, 1994. № 1. С. 81, 85). В собрании РЭМ широко представлены икуниси с подобной символикой (например, кол. № 5110–264; 2812–145, 174, 181; 2813–101 и др.).

№ 5110–264

№ 2812–145
Они использовались в лечебной, шаманской практике, на медвежьем празднике, для возлияния богам моря, во время погребального ритуала. Повторение сюжетных образов в виде переключин реки-пути (кол. № 5110–264), бегущего побега (кол. № 2813–82, 83; 2813–87), ритмично повторяющегося цветочного орнамента (кол. № 2813–83) создают впечатление движения, направленность которого передаётся через форму ритуального предмета: заострённого и тупого конца палочки, через положение объектов сюжетной схемы – расположения лодки, головы животного, тела змеи, ритмику чередования рисунка.
В мифологии айнов сила природного творения отражена через образы света, формы и движения. Батчелор приводит отрывок космогонического мифа. В нём говорится, что вначале Бог создал небо и землю и земля была бесформенной и темнота покрывала поверхность. И дух Богов двинул поверхность вод (Батчелор, 1901. С. 36), то есть дал первое движение жизни. Интересно использование цвета и числового кода при характеристике ритмичного движения. Встречаются числа: 3, 5, 9, 11 (кол. № 2813–82, 84; 2813–87; 3006–6; 2813–83).

№ 3006–6
О символике числа 3 говорится в мифе о творении. Бог-творец сделал 3 зарубки мотыгой, работая по созданию мира (Батчелор. С. 40-41). Три параллельные черты встречаются на ритуальных предметах икуниси и инау как знак солнца и огня (Штернберг, 1933. С. 634), движение по воздуху между двумя мирами космоса (небом и землёй) (Островский, 1999. С. 134).
Возможно в свете мифологии – это космическая вертикаль, маркированная через образы горы, тайги, воды.
Икуниси с растительным, древесным и цветочным орнаментом передают идею и образ мирового дерева (кол. № 8761–10246; 2812–145) вертикальной модели вселенной, символом которой являются персонажи мифологического пантеона богов айнов: богини вяза и хозяйки небесного солнечного огня Камуй Фучи, хозяйки охоты Исо Санге мат. А змеиный и цветочный, растительный орнамент (кол. № 2813–82, 83) – небесному грому, спустившемуся в образе змеи на молнии на божественный вяз и ставшего мужем Камуй Фучи – хозяином дома Чисей Икаши, а также бога растительности в облике змея – держателя мира – Ширамба камуй, бога змей Кинасют камуй (о пантеоне богов см. Мунро. С. 12–20; Киндаити, 1941. С. 26–27; Киндаити и Сукехаци, 1942. С. 11–16; Спеваковский, 1988. С. 63–88). По мнению Островского растительный орнамент следует интерпретировать как символ ядовитого растения аконита (борщевика), чей яд подобен яду змеи, является источником жизни и смерти, убивающего медведя (Островский, 1999. С. 127–128). Кнорозов и Таксами считают, что знаки аконита принадлежат хозяйке травы и змеи Кинасют (1986. С. 275). Спеваковский сближает этот образ с деревом вяза и богиней огня Камуй Фучи (Спеваковский, 1988. С. 79–80). Отметим, что верованиях айнов отводится особый статус духу-хозяину ядов, отвечающего за удачу на охоте. В коллекции РЭМ имеется суруку камуй инау (кол. № 2817–33) в форме плетки, навершие которой имеет изображение лица, а туловище в виде свисающих слабо свитых длинных стружек дерева.

№ 2817–33

На некоторых икуниси, используемых только на медвежьем празднике – кике аш пасю (кол. № 5102–280, 281), изображена аналогичная личина, возможно, так отражена связь с хозяйкой ядов. По нашему мнению следует различать изображения с древовидным, цветочным орнаментом, в виде бегущего побега, растения аконита, символика которых связана с разными представлениями как пути-перехода, достижения-жизни, движения-смерти.

№ 5102–280, 281

Мультиплицированные образы верований у айнов восходят к двум мифологическим персонажам-прародителям эпохи первотворения. Они имеют астральную символику – огненных солярных змей. В РЭМ имеется единственная молитвенная палочка икуниси (кол. № 2817–177), на которой запечатлён главный миф о двух небесных солярных змеях-прародителях (момент нисхождения вниз с небес на землю двух светил в форме круга и зигзага, и знак косого креста в значении огня.

№ 2817–177
Забегая вперёд, скажем, что этот сюжет также встречается на лечебных головных уборах и шаманских предметах айнов. Аналогичный сюжет запечатлён на икуниси из кол. МАЭ № 700–225 (Кнорозов, Таксами, 1986. С. 275). Возможно, миф о рождении огня от двух огненных змей-прародителей, запечатлён на икуниси с космическими знаками трёх повторяющихся композиций (знак 8 – знак хозяйки небесного огня Камуй Фучи, а косого креста – знак земного огня), характеризующих оппозицию верха и низа (кол. № 3006–6).

В мифологии айнов говорится о происхождении мировой вертикали в образе дерева вяза из мотыги-орудия творения верховного бога-творца. Известен также вариант мифа, где различаются два дерева добра и зла (Батчелор, 1901. С. 43). На вершине мирового дерева помещается мужское божество в образе золотого орла, крона и ствол дерева – место рождения первопредка айнов (Пилсудский, 1994. № 1. С. 80–81; Невский, 1972. С. 23; Батчелор, 1901), что свидетельствует о совмещении двух ипостасей: мужской – птичьей и женской – змеиной. Обладая огненно-солярной символикой женщина-прародительница в образе мирового дерева вяза забеременела от верховного небесного бога (по разным версиям от бога хозяина неба Кандо кор камуй, грома Канна кор камуй, бога года, маленькой птички – охранителя от эпидемий) и родила первопредка – персонифицированного домашнего огня (Невский, 1972. С. 23). В одном из вариантов мифа о божественных космических предках, родивших Окикуруми говорится, что старший из небесных божеств послал божество для творения мира и земных тварей. Он выбрал небесную принцессу Чикисани – божественное дерево ильма для управления миром людей. Младший бог небес влюбился в неё и в виде мерцающего огня спустился к ней (Киндаити Кесуке, 1941. С. 26–27).
В верованиях айнов она называется богиней огня Камуй Фучи, место обитания которой в домашнем очаге. По сути, богиня огня Камуй Фучи айнов является прародительницей мира, хозяйкой Вселенной и дерева жизни. Полагаем, что она может быть сопоставлена с антропоморфной фигурой догу эпохи дземон (Мунро, 1906. С. 111), представляющую прототип антропоморфно-растительной модели мира. Верхушка головы догу – это стилизованная крона дерева, голова маркирует верхний небесный мир, её глазницы – 2 огненные змеи изображают солнце и луну. Туловище маркирует средний мир, языки пламени огня на нём в виде спиральных завитков – символы жизни. Две змеи времён первотворения, запечатлённые на догу можно интерпретировать как образы мифологии айнов богини матери – дерева солнца и её супруга небесного змея, спустившегося на молнии. В верованиях айнов они воплощены в двух главных домашних божествах – богине огня, живущей в очаге Фучи камуй и её муже боге охранителе дома Чисей екаши, к телу инау которого прикреплён уголек из домашнего очага (Нагане Сукехаци, 1929. С. 44). Богиня огня была связана с хозяином сакрального места (её сестра) и сакральной изгороди предков внешнего пространства Нуса коро камуй (которая обновляется весной с прилётом лебедей) и паров богов земли: Ширамба камуй – верховного держателя мира – бога растительности в облике змея и Хаш инау ук камуй или Исо Санке мат – богиней охоты в образе совы, сойки или соболя, горностая, имеющей помощником лебедя (Мунро, 1963. С. 12–20; Киндаити и Сугияма, 1942. С. 11–15).
Изображения на ритуальных палочках для молитвы икуниси у айнов характеризуют магические взаимосвязи людей со стихиями трех миров – неба, земли, воды. Вертикальная модель мира айнов в мифологии связана с образами трёх верховных божеств неба в облике трёх птиц. В мифе говорится, что Бог неба Кондо коро камуй в образе золотого орла сотворил мир. Наряду с богом грома Канна камуй (также обладающего птичьей символикой) он считался инициальным шаманским духом (Пилсудский, 1994. № 1. С. 80). Мосиро камуй – творец земли имел помощника трясогузку, которая по его заданию нырнула и достала из воды землю и они вместе стали её доделывать, ровнять. Котан коро камуй – хозяин селения и охранитель людей, сравнивается с первопредком в образе филина (Батчелор, 1901. С. 35–37; Мунро, 1963. С. 12). Орёл сидит на вершине мирового дерева на небе, филин связан с территорией проживания людей сушей, селением, а трясогузка – со сферой нерасчленённой воды-земли – болотной жижей. Четвёртая птица гагара по мифологии вышла из рыбы форели, представляющей основание земли-воды (Батчелор, 1901. С. 35). Изображения трёх светил, ассоциируемых с птицами трёх миров встречаются на ритуальных молитвенных палочках икуниси (кол. № 2813–84, 86). Мунро пишет о трёх светилах и об икуниси с листовидным орнаментом, используемом на медвежьем празднике (Мунро, 1963. С. 14). Имеются также сюжеты с изображением двух птиц творения небесных, либо земных (кол. № 2813–99; 8761–11373). На одной из них – радуга.
Оппозиция верха и низа в айнской мифологии раскрывается через зооморфный код (противопоставление птицы и рыбы, птицы и змеи) и соответствует оппозиции суша-вода через противопоставление медведь и рыба, медведь и змея, медведь и лиса. Данное соотношение отражено в моделе мира, как наиболее концентрированном выражении представлений о мироздании. Пространственная горизонтальная модель мира айнов разделена на 2 зоны – верхнюю на северо-востоке (море и горы) – зону сверхъестественных сил и нижнюю на юго-западе (суша и горы) – зону людей (Онуки-Тирни, 1972. С. 448; Спеваковский, 1988. С. 62), то есть представляет солярно-полярную модель мира. С зооморфным кодом в моделе мира у айнов связан сюжет о ритмике первотворения в образе рыбы-форели и обуздании в её лице хтонических сил природы первопредком. Она опора земли и творец прибоя, но также причина цунами и землетрясений, пожиратель животных и кораблей (Батчелор, 1901. С. 52, 54, 55; Пилсудский, 1994. № 2. С. 81).
Почитание медведя и касатки-волка в культуре айнов связано с основными верованиями – медвежьим праздником, культом предков и шаманизмом. В собрании РЭМ особое место занимают ритуальные предметы, связанные с промысловым культом. Имеются черепа медведя, сивуча, альбатроса и шкуры с головы кабарги, горностая, обернутые в ритуальные стружки, символизирующие оживление богов суши и моря в лице животных (кол. № 2816–33, 36, 4; 2817–35, 36). Часть молитвенных палочек икуниси и ритуальных заструженных палочек инау из РЭМ посвящена теме привлечения промысловой удачи. Её просили у богов природы – гор, воды, огня. Обычно сюжеты с отправлением даров, фигурами медведя и рыб (кол. № 2813–100; 2812–161, 167, 174 – медведь; 2812–159, 175, 171, 172, 181; 3006–8; 8761–11374; Оппозиция медведь-рыба, представлена на различных икуниси с космическим сюжетом (2812–169; 8761–11375).

№ 2812–161

№ 2812–167

№ 3006–8

Предметы медвежьего праздника

Айны использовали образ медведя-предка в качестве личного охранителя (Мунро, 1963. С. 23, Спеваковский, 1988) и охранителя мирового порядка в рамках всего социума, изображая его на верхушке лечебной шапки ноипороипу (кол. № 2816–92). Медведь маркировал Вселенную, связывал мир людей и богов.

№ 2816–92
Коллекции РЭМ содержат значительный объём ритуальных предметов, используемых на медвежьем празднике, некоторые замечания о которых уже высказывались автором при анализе предметов Пилсудского и Васильева по медвежьему празднику айнов Сахалина (Сем Т.Ю., 2000. С. 158–177). Среди них клетка для воспитания медведя, ритуальные головные уборы, оружие для убиения медведя, большое разнообразие ритуальных заструженных палочек инау (в том числе, главного охранителя медведя, солнца и огня), изгородь нусасан, наборы ритуальной утвари для распития саке, лаковые чаши, сосуды для хранения, черпаки, ложки.
В музее имеется две разновидности молитвенных палочек икуниси с застружками и изображением мифологических сюжетов, последние частично уже рассмотрены в статье. Ритуальные палочки кике-аш-пасю (по Мунро) с тремя парами застружек использовались для моления богу гор. Они интересны тем, что имеют различные знаки, в том числе геометрические, косой крест, изображения лица божества (кол. № 2817–57, 58, 59). Более широко в коллекциях представлены икуниси или икупасю с сюжетными рисунками или скульптурой. Среди них можно выделить те, которые связаны с образом медведя. Они имеют фаллическую форму с изображением медведя (кол. № 2812–158), характеризуют ритуальный переход (кол. № 2813–100) и отправление медведя к богу гор (кол. № 2812–173, 174), иллюстрируют миф о рождении медведя – сына первопредка и медведицы, жены горного божества (кол. № 2812–177). Интересны также икуниси (кол. № 2812–163, 166; 3006–9), имеющие внутренние отверстия.

№ 2812–163
Можно предположить по аналогии с тунгусским материалом, что они использовались как ритуальные ловушки, служащие для реинкарнации душ медведей и других животных. По мнению Киндаити, икупасю в форме веретена призваны передавать молитву богу дома Чисей кор камуй, а отверстие – это рот сакрального предмета (Киндаити, 1942. С. 9). Особое внимание привлекают икуниси с рельефной скульптурой в форме гор и змеи, утвари для саке и фигурой медведя (кол. № 2812–155, 156, 161, 163), отражающие ритуальное отправление даров (Золотарёв, 1939. С. 126–130).
В фольклоре тема медвежьего праздника передана тремя сюжетами: рождение сына медведицы и первопредка-огня, отправление медведя-соперника к хозяину гор, космическая оппозиция медведя и рыбы, медведя и лисы, в которой медведь выступает в роли охранителя мирового порядка (Пилсудский, 1914. С. 146, 160-162; 118-121).
В фольклоре сахалинских айнов, записанном Б. О. Пилсудским и Н. А. Невским, имеется интересная информация о медведе как персонаже космогонического мифа (Пилсудский, 1991. С. 69–84; 1994. № 2. С. 80–104; Невский, 1972. С. 22–26). Медведь выступает в роли доброжелательного персонажа, имеющего облик либо зверя, либо человека в чёрной одежде, иногда с чёрной бородой. Он приносит охотничью удачу. Хозяин гор также зачастую имеет облик огромного медведя. В фольклоре сахалинских айнов хозяин гор, воплощение небесного божества, противопоставлен хтоническому образу дьявола, имеющего облик лиса, девятихвостового зверя (возможно также медведя), форели. Оба персонажа ведут непримиримую борьбу, в которой победителем выступают силы Добра, воплощённые в образе медведя. Известно, что лис выступает в качестве похитителя солнца, а медведь охраняет мировой порядок (Пилсудский, 1994. № 2. С. 85–89; № 3. С. 93, 96).
Образы медведя и лиса, выделенные в айнском фольклоре как два вертикальных маркера средней земли и функционально противопоставленных друг другу, играли в ритуальной практике айнов заметное место. В честь медведя и лис устраивали специальные праздники, причём праздник в честь лис предшествовал медвежьему, на них изготавливали специальные инау для зверя и предков (Пилсудский, 1907. С. 30–31; Спеваковский, 1988. С. 124, 139–141). На фотографиях Б. Пилсудского из собрания РЭМ представлены различные сюжеты медвежьего (кол. № 2448–95, 100, 105 и др.) и лисьего праздников (кол. № 2448–29), инау духам природных стихий, немус – амулеты с инау для лис (кол. № 5110–198).
В мифе, записанном Б. Пилсудским, говорится, что вначале земли был бог гор (медведь), а у конца гор – земли более древней был бог земли – лис. Лис воплощал хозяина нижнего мира, земли, медведь – хозяина неба, бога гор (Пилсудский, 1994. № 3. С. 162–167, текст 24). Сюжет аналогичен сибирскому, тунгусскому в частности, мифу о двух братьях творцах мира, разделивших сферы влияния на верх и низ (небо и землю). Киндаити и Сугияма записали данный миф (1942. С. 26–27).
Талисманы в виде фигурок иноко, изображающие вместилище душ животных, в том числе исо иноко – изображения медведей, делали после успешной охоты, на медвежьем празднике после убиения зверя. Некоторые из них изображали фигуру медведя, его голову, целую композицию (Иванов, Левин, 1964. С. 216). Фигурку обвязывали шнурками из скрученных стружек, прикрепляли шкуру от половых органов медведя (Пилсудский, 1914. С. 152). Этимологически слово иноко может быть связано с термином иноту в значении жить. Тогда функция фигуры может означать передачу живительной силы плодородия. Для изображений медведей айны использовали сучки петлеобразного ствола нароста дерева (кол. № 8761–10287), корневища дерева жизни ивы. Их помещали на голову медведю или вешали на шею (Пилсудский, 1914. С. 78–79). Их использовали и в лечебной практике по отношению к заболевшему медведю во время медвежьего праздника (Пилсудский, 1915. С. 148). Преследовали цель оживления и реинкарнации (возрождения в потомках) души медведя. Интересно, что во время ритуала моления богу моря делали аналогичные иноко – фигурки, изображающие сдвоенных тюленей, преследуя подобную цель (кол. № 2816–42, 43) атуй кун камуй иноко МАЭ, С. 217 (Архив РЭМ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 81. Л. 47-48; Д. 57, 83. РЭМ, фото-ил. 22532).
Б. Пилсудский присутствовал на празднике по случаю убиения выращенных медведей в крупном айнском селении Отасан и наблюдал ритуал обращения с медвежьими талисманами. Он пишет, что старик-хозяин добавлял свежие скрученные из тонких лент ивового дерева веревочки к различным ритуальным предметам, используемых на прежних медвежьих праздниках. Б. Пилсудскому позже объяснили, что «...это талисманы, и у каждой семьи могли быть другие: птицы, куски редкого дерева, изображение медведя и т.п. (Пилсудский, 1914. С. 78–79). У хоккайдских айнов с. Пиратори Б. Пилсудский отметил обычай сохранения половых органов медведя и матки самки медведицы. Их заворачивали в стружки и вешали на стоячие инау. Также высушивали и применяли в качестве лекарства (Пилсудский, 1914. С. 152). В коллекции В. Н. Васильева имеется пенис медведя (певу-рен-чи), порошок которого использовали для удачного деторождения (кол. № 5102–199). Очевидно, что сила плодородия природы, согласно представлениям айнов, воплощённая в медведе-посреднике, обладала возможностью возрождения, лечения, сохранения здоровья. Об этом же свидетельствует ритуал вождения медведя по домам сородичей, который имел важное значение. В коллекции РЭМ имеется ошейник в виде ремня с колокольцами, используемый с этой целью (кол. № 2816–67). Медведь в ритуале проводов являлся гарантом возрождения не только животных, но также и жизненности людей и возрождения весной всей природы. Поэтому медвежий праздник айнов имел космические масштабы и был связан с календарными обрядами весенне-осеннего цикла (Новик, 1984. С. 161–163). В медвежьем мифе говорится, что осенью уходит один медведь, а весной возвращается другой (Пилсудский, 1914. С. 162).
Некоторые ритуальные предметы айнов, используемые на медвежьем празднике, связаны с образом змеи. Змея также несёт семантическую нагрузку посредника, проводника, верховного солярного образа, огня и сил мужского плодородия. Как отмечает А.Б. Островский, это способствовало соединению двух образов с близкой семантикой в один. Следует согласиться также с его предположением о семантике знаков и образов в виде медведя и змеи на палочках-кропилках икуниси как кодировании разноправленного движения между мирами: из мира людей и в мир людей из мира богов (Островский, 1997. С. 253–255). Среди культовых предметов исо иноко медвежьего праздника айнов в собрании РЭМ имеются круговые змееподобные фигуры с головой медведя (Пилсудский, 1914. С. 152; Иванов, 1964. С. 200–220). В айнском фольклоре эти два образа медведя и змеи олицетворяют два начала: небо (огненный змей) и землю (медведь – хозяин гор и лесов) (Пилсудский, 1994. № 2, 3) и придают космические масштабы подобным талисманам.
На медвежьем празднике зверя дразнили специальным деревянным посохом в форме змеи, свернувшейся кольцом у изголовья (кол. № 2816–65). Рядом с фигурой медведя на молитвенных палочках икуниси также изображена фигура змеи, олицетворяющая стихию огня домашнего очага и неба (кол. № 2812–174, 177). Медведь в мифологии айнов на медвежьем празднике выступал символом миропорядка и посредника между людьми и богами гор. Семантика змеи как посредника также связана с солнцем, громом, огнём и силами мужского плодородия. На медвежьем празднике бог земных творений в облике медведя-предка всю ночь разговаривал с богиней огня в облике змеи, поэтому голову убитого медведя на ночь клали у огня очага (Киндаити, 1941. С. 24–25). Изображение змеиных посредников, как воплощение сакральной магической силы, широко использовались на головных уборах медвежьего праздника. В РЭМ представлены головные уборы нескольких типов. Кикибаус хэто, надеваемый старейшинами, стрелками в медведя. Он состоит из полосы ткани и плетённого луба с одной парой перевитых стружек в виде змей (кол. № 2816–61), либо полоса имела несколько пар скрученных стружек-змей с трёхцветными полосками ткани и деревянной фигурой медведя на лобной части (кол. № 2817–55). Головной убор ниипоропу в виде скрепленных нескольких пар стружек-змей принадлежал шаману, он говорил прощальные слова молитвы на медвежьем празднике (кол. № 2816–60).
К атрибутам медвежьего праздника относятся также изображения различных типов вертикальных заструженных палочек инау.

Особую посредническую роль медведя на медвежьем празднике, космические масштабы самого праздника, его календарный характер, подчёркивают церемонии жервтоприношения богам на празднике и роль ритуальных предметов инау, символика которых связана с деревом и огнём (Штернберг, 1933. С. 626). В мифе об устройстве инау в честь божества средних сопок верхнего мира (огонь вулкана), говорится о первопредке-сироте, который взял в жены и помощницы двух дочерей бога средних сопок с лицами, от которых исходили лучи света с золотой и серебряной трубками. Говорится, что в благодарность он сделал инау бога гор и дома, связанного с огнём (кике цинос инау, ставятся богам: кол. № 8761–10280, Пилсудский, 1994. № 3. С. 25).
Пилсудский описывает ритуал жертвоприношения различным стихиям – богам селения нуса, моря вакка и огня фучи (инау предкам чиеховокакер: кол. № 8761–10277), которые совершали на закате солнца. «Позвали трёх стариков и налив каждому чашку саке, поручили принести жертвы богам. Один вышел на двор и через слуховое окно, получив чашку и палочку, уселся у инау, что сзади дома в честь бога, охраняющего селение (в РЭМ имеется две фотографии с его изображением из коллекции Васильева и Пилсудского по хоккайдским и сахалинским айнам (кол. № 2611–69; 2448–101). Другой (старик), с деревянной посудой, отправился к берегу моря, где приносятся жертвы богу моря (кол. № 8761–112) каждый раз, когда делается саке, почему и склад инау называется саке инау каруси (кол. № 2448–25). Третий – на старой, служившей специально лишь для таких случаев, циновке уселся перед огнём и с чашей в руках произносил длинную молитву богине огня (кол. № 8761–10271), пока не согрела дотла небольшая кудряво заструженная палочка инау, воткнутая в середину очага» (Пилсудский, 1914. С. 90). Богине огня ундзи молились и ставили специальное инау в случае болезни медведя. Б.Пилсудский сообщает . . . «изготовили целебные инау – сенисте-инау, которые устанавливали около их клеток. Все тело самки обвязали скрученными из длинных ивовых стружек верёвками циное-инау, повесили ей на шею пучок с инау-ру и с изображением медведя внутри, поставили на очаг новое ундзи-инау – инау богине огня и только усиленными просьбами перед этой защитницей айнов удалось вернуть здоровье зачахнувшей медведице» (Пилсудский, 1914. С. 84). Вполне понятная забота о медведе – выступающего в представлениях айнов гарантом миропорядка, сил плодородия природы. Все перечисленные виды инау представлены в разных коллекциях РЭМ.
В вещевой коллекции В. Н. Васильева имеется куке париса инау, которая ставится богам земли во время медвежьего праздника (кол. № 2817–38).

№ 2817–38
В фотоколлекции Б. Пилсудского они встречаются на медвежьем кладбище с ритуальной изгородью инау инау богам гор, земли (кол. № 2448–100; 8761–10273, 10274 – инау духу гор). По поводу использования в ритуале этих инау пишет Пилсудский. Во время церемонии похорон медведя «процессия, состоявшая из мужчин медленно двинулась тропою, ведущей в лес. Впереди несли голову, насаженную на инау, затем глаза медведя, обернутые в стружки, уши, нос и два позвонка, нижнюю губу, лапы и пищевод, потом кости в рогожке… в конце процессии несли блюда и саке. Все остановились перед вбитыми в землю высокими инау... Пришедшие немедленно приступили к привязыванию принесённых медвежьих органов к тонкому инау, вбитому рядом с остальными в землю. Все уселись и должны были выпить саке и немного покапать перед поставленным черепом». Говорили: «возьми как жертву. Пусть примут участие в этой заключительной сцене пиршества и боги леса, реки, гор» (кол. № 2817–38) (Пилсудский, 1914. С. 138–139).

Теме шаманизма и магическим верованиям айнов уделяли внимание многие учёные – Мунро, Пилсудский, Невский, Спеваковский, Онуки-Тирни, Кан Вада, Арутюнов и Щебеньков и другие. Все исследователи отмечают заимственный характер шаманизма у айнов от тунгусских соседей и преобладании его у сахалинских айнов (Пилсудский, 1990. № 3; К. Вада, 1999. С. 267). Коллекции РЭМ содержат ценный материал по шаманизму айнов Сахалина и Хоккайдо, не введённый в научный оборот. Одной из сложных проблем является соотношение мифологических образов богов и ритуальных предметов их изображающих.
Фольклорный образ первопредка айнов известен под несколькими именами Айена, Айнураккуру, Окикуруми, Яйресупо и Самаейкуру. Изображение первопредка айнов делали в виде антропоморфной одноногой фигуры-развилки, к которой подвешивали саблю. В коллекциях РЭМ таких изображений два (кол. № 2816–39, 40). В описи имеется информация собирателя В. Н. Васильева, что это дух-охранитель детей ниипопу, которые вешались на стене жилища около детской колыбели. Ритуальная скульптура первопредка выполнена из сучка дерева в виде антропоморфной одноногой и безрукой фигуры с короткой ответвлённой ветвью. На теле фигуры в центре спереди имеется знак косого креста и три зарубки под ним. На шее и поясе фигуры привязаны лоскутки ткани чёрного и красного цвета (из спектра огня), маркирующих два мира предков и живых людей. К поясу фигуры обычно прикрепляли нож из китового уса. Использование шаманского первопредка в роли детского охранителя связано с его двойным статусом – бога и человека (предка). Он призван выполнять роль реинкарнационного гаранта: перехода предков в потомков. Киндаити и Сугияма в статье по искусству айнов рассматривают подобный тип инау как Чисей камуй – бог дома или пункай тоно, который став божеством, изображается в виде идола, держащего меч (1942. С. 11). Нагане Сукехаци описывает ритуал изготовления атрибута инау для божества хранителя ребёнка, который ставят у колыбели и связывают его с божественной силой, которая служит основой костяка человека и связана с жизнью человека. Он различает изображения детского охранителя и домашнего Божества – Цисит коро инау с угольком на уровне сердца (1929. С. 43–44). В коллекции РЭМ имеется женский шаманский пояс, оформленный накладными бронзовыми бляхами в форме кругов с прямыми и косыми крестами – символами солнца и огня, а также головы антропоморфного предка (кол. № 5110–181). На опубликованных шаманских поясах также запечатлены солярные и огненные символы и три головы медведей-предков (Кан Вада, 1999. С. 264–265).
Близкой по трактовке образа первопредка как детского охранителя в ритуальной пластике айнов является изображение божества, используемого шаманами в лечебной практике. Сенситэ инау от сильной болезни ребёнка в коллекциях РЭМ имеет вид птицы-человека (голова, туловище и руки – человека, хвост – птицы), правая рука в виде копья, в левой – нож, на шее ожерелье из бус и повязка двух цветов красного и чёрного цвета (кол. № 2816–41). По мнению Киндаити это женский бог-покровитель детей шиенште, которая сопровождает бога дома чисей камуй или рункай тона (Киндаити и Сугияма, 1942. С. 11). Возникает вопрос, а не связана ли она с хозяйкой дерева жизни и огня камуй фучи, или? Фольклорный материал айнов даёт возможность сравнивать данный образ с тремя персонажами – либо мифической сестрой первопредка – в образе совы, или филина, породнившегося с первочеловеком через браки с сестрой (Пилсудский, 1991. С. 69–70). В честь филина изготавливали большое инау, которое помещали позади дома (кол. № 2448–101). Он считался покровителем деревни. Либо это злой дух, вызывающий тяжёлые болезни. Имя злого духа, имеющего аналогичные атрибуты – саблю и ожерелье, деревянную маску – людоед Бэкэрусама – глава горных духов вулканов (Спеваковский, 1988. С. 90). Подобно этой лечебной фигуре оформлен шаманский амулет от инфлюэнции, изображённый на фотографии Васильева (кол. № 2448–43).
По фольклору сахалинских айнов, первопредок Яйресупо, имел вторую – шаманскую ипостась Самаенкуру, Са-Майе (Невский, 1972. С. 22–23). В этом облике он осваивает сакральное пространство Неба, земли и воды через брак с дочерями стихий. Яйресупо породнился с силами небесных богов – отдал двух своих сестёр замуж за хозяина селения филина и лунного человека, а сам женился на дочери света утренней заре, дочери лунного человека (Пилсудский, 1991. № 3. С. 71). Фольклор запечатлел брак детей солнца и луны (Батчелор, 1901. С. 65), образы которых связаны со священными первопредками-огненными змеями времён творения. В работе Л.Я. Штернберга приведены два изображения инау с сережкой и полукругом по центру, а также кругом по центру без серёжки (Штернберг, 1933. С. 261), посвящённые солнцу и огню. В коллекции РЭМ имеются две разновидности инау чуф камуй в виде палки с кругом и полукругом по центру (кол. № 5110–194, 193), посвящённых божествам светил на медвежьем празднике. Солярные инау изготавливались в промысловых, лечебных, охранительных, домашних целях, использовались на медвежьем празднике (фотоил. 22532). Для изгнания оспы по указанию шамана изготавливали инау с кругом в виде солнца и шест с изображением птицы-хозяина грома, бога года, источника эпидемии (кол. № 2448–26).
Согласно мифологии шаман-первопредок имел трёх жён-небесных светил и двух жён суши (гор) и моря. В собраниях РЭМ имеются три уникальные полуантропоморфные фигурки инау из собрания Б. Пилсудского, приобретённые им на японской выставке в Лондоне 1910 года и имеют красную печать с иероглифами (кол. № 8761–10281, 10282/а,б). Аналогичные этим изображения были опубликованы Анучиным по коллекциям Лопатина, которые могут быть интерпретированы как персонификации дочерей стихий воды, огня, света солнца и тайги (Анучин, 1876. С. 195, табл.). Некоторые изображения имеют соответствия в материалах коллекций Пилсудского в МАЭ и других изданиях (Таксами, Огихара, 1998). Эти инау изображают три женских антропоморфных фигуры, одна с серьгой. Они могут быть интерпретированы как три астральных знака – звезды: утренняя, вечерняя и ночная. В фольклорном тексте, записанном Н. А. Невским, рассказывается об одиноком мальчике – первопредке айнов, отправившемся в путешествие за чёрные, белые и красные горы в золотые палаты к богу солнца. От трёх дочерей солнца: вечерней, полуденной и утренней звезды герой-первопредок рождает детей: две дочери и одного сына, от которых пошло человечество (Невский, 1972. С. 19–20). Согласно записям Б. О. Пилсудского три светила – это божественные талисманы, упавшие с неба, ниспосланные богом, – луна последней четверти, солнце и молодой месяц (Пилсудский, 1994. № 1. С. 79–82). В свете данных фольклора и аналогий в изображении данные инау можно сгруппировать попарно и представить в виде инау-жертвы богу огня унджи камуй (кол. № 8761–10282а) и жертва богу моря (кол. № 8761–10283б), предположительно первопредок и его сестра. Вторая и третья пара – это жертвы духу медведя по Штернбергу богу солнца и огня (кол. № 8761–10281 и фотоилл. 22532) – и горному духу (кол. № 8761–10273 и 10274).
Породнившись со стихиями света через браки с их дочерями, первопредок и первый шаман айнов, обретает духов-покровителей в лице этих богов. В фольклоре описан и сам полёт шамана вверх – делая радугу, он направляет под неё свою лодку (Пилсудский, 1991. № 3. С. 75). На одной из икуниси имеется изображение радуги (кол. № 2813–99). Первопредок-шаман сражается с животными монстрами, стихиями тьмы (рыбу, лиса, дьявола пустого дома (Пилсудский, 1994. № 2. С. 89). Побеждая их, он приобретает духов-помощников – посыльных к духам стихий. Пилсудский выделяет две категории шаманских духов-покровителей, связанных с хозяевами стихий (неба, огня, луны, солнца, облаков, грома, земли, гор и моря) и духов-посыльных к духам стихий в образе животных (волка, ворона, лиса, медведя, птиц). Кроме того, в качестве предков шамана – он называет связку щепочек из дерева ивы, которая имеет, как известно, огненную ипостась (Пилсудский, 1990. № 3. С. 76–77). Первое посвящение первопредок Айена проходит, когда его мать – богиня священного вяза передаёт ему огненную саблю. С её помощью он побеждает богов ветра и дождя (Невский, 1972. С. 23). Герой Пойяумбе в песне Бкар на Хоккайдо, которая используется при постукивании палкой по доске очага, имеет чудесную саблю с духами-помощниками в виде животных, выгривированных на ней – волка, медведя и дракона – бога грома (Киндаичи, 1941. Д. 74–3. Л. 65; Невский, 1972. С. 26), полученную от бога моря. В шаманском посвящении особо выделяется локус моря, остров на северном море. В сказке сахалинских айнов рассказывается о двух девочках-близнецах-дочерях бога моря и суши. Дочь бога моря стала шаманкой (колдуньей) Саунонну – цветок с берега моря. Она воздвигла остров тюленей посреди моря, который то появляется, то пропадает, даёт промысловую удачу сородичам (Пилсудский, 1991. № 3. С. 72).
Первопредок Айена, по мнению Ватанабе, является хозяином селения Котан коро камуй и в образе птички филина помещается между двумя богами суши и воды Мосири камуй и Вакка Камуй (Мунро, 1963. С. 14). Отмечается таким образом власть Айены над стихиями земли. По материалам К. Вада среди шаманских атрибутов сахалинских айнов имелись фигуры охранителей ниипопу с 1 или 2 головами. Первые использовались как помощники лечебные или детские покровители, а двухголовый идол гарантировал успех в охоте и рыболовстве, а двухголовый идол гарантировал успех в охоте и рыболовстве (Вада, 1999. С. 263). Напомним, что богиня охоты Хаш инау ук камуй или Исо Санге мат контролировала охоту и рыболовство, а также плодородие женщин и может быть сближена с образом хозяйки зверей и людей, дерева жизни этих богов (Батчелор, 1901. С. 113–114; Мунро, 1963. С. 20; Киндаичи, 1941. С. 16).
Среди животных духов-помощников шаманов у айнов особое место занимают образы выдры, змеи, собаки. Согласно мифам и легендам айнов – шаманский экстатический дух а образе выдры приносит с большого клена ящик – символ шаманской силы для Яйресупо (Пилсудский, 1991. № 3. С. 70). Обучение шаманскому полёту он проходит на большом железном ясене на острове посредине моря. Хозяева ясеня – два орла посвящают его. Там он увидел игры богов и песни, а женившись на небесной богине, похитив её одежды, стал понимать язык птиц (Пилсудский, 1994. № 1. С. 80–81). На шаманских молитвенных палочках икуниси также имеется мотив творения мира выдрами и добывания ими шаманского дара (кол. № 2812–157, 179). Змея – это образ шаманского становления и шаманской силы. Важную роль она также играла в лечебной инициальной магии и айнской мифологии. В коллекциях РЭМ имеются шаманские икуниси, иллюстрирующие путешествие на лодке по реке-змее на 3, 5, 9 уровни. Интересно, что по форме они выглядят перевитыми округлыми палочками (кол. № 5110–265, 264, 247; 2814–3).
Круговое вращение в феномене шаманизма означает способ перехода в изменённое состояние сознания – путь в мир духов. В мифологии – оно символ творения и оживотворения (Шинко Огихара, 1999. С. 275).

№ 5110–265
В ритуале кружения вокруг огня основной элемент инициального шаманского танца с судебными дубинками (Арутюнов, Щебеньков. С. 118). При споре битьё дубинками обе стороны примиряло. Имеется публикация дубинок с изображением двух змей (Онуки-Тирни, 1999. С. 243). В собрании РЭМ – три подобные дубинки (кол. № 5102–36–38). Вероятно, судебные дубинки можно сравнивать с археологическими дубинками секиво в виде фаллоса с головой змеи (Мунро, 1906. С. 140, табл. 72).
В шаманских атрибутах айнов змея олицетворяла силу и способность перехода в сакральное пространство. Особый статус змеиной магической силы запечатлён на головных уборах шаманов из стружек-змей хэтомие (кол. № 2816–50). Их делали из перевитых пучков стружек в виде сдвоенных змей, не менее трёх пар. Пилсудский сообщает о воткнутых вертикально трёх инау в шаманскую шапку во время лечебного сеанса у сахалинских айнов (Пилсудский, 1990. № 3. С. 80). В мифологии айнов есть сюжет, когда из колотушки шамана выходит змея и завораживает демона, нацеленного проглотить солнце (Пилсудский, 1994. № 2. С. 88-89). Некоторые молитвенные палочки икуниси также имели форму или знаки змеи (кол. № 2812–164, 174, 170; 6756–41). Они совмещали функцию передачи молитвы богам и силы плодородия природы людям.

№ 2812–170
На лечебных головных уборах айнов из коллекций РЭМ (кол. № 2816–91, 92) используются образы первотворения мира – две переплетённые змеи – божественных предка, образ птицы творения трясогузки (кол. № 2816–91), образ сына богов и первопредка людей в облике медведя. К лечебному головному убору с медведем (кол. № 2816–92) прикреплён клок белого заячьего меха. В верованиях айнов зайцы считались детскими охранителями, а в мифологии они выступали божественными небесными оленями, упавшими на землю (Арутюнов, Щебеньков, 1992. С. 105, 150).

№ 2816–91
Интересна семантика лечебных амулетов (кол. № 2816–99) в виде круга с солярной символикой или ромба, которые надевали женщины и дети на грудь. Вероятно, они олицетворяли солярного змея, божества первотворения, посылавшего живительную силу солнца больным богиней огня – хозяйкой Вселенной и дерева жизни Камуй Фучи. В мифологии айнов душу человеку даёт хозяин грома или хозяин солнца, а оживляет солнце и хозяин неба Кандо кор камуй (Мунро. С. 13). К таким амулетам прикрепляли 2 мешочка с бусинами синего цвета и камешками внутри (кол. № 2816–97). Функционально амулеты использовались для лечения боли в груди – чекутумпе (кол. № 2816–94), от боли в шее с изображением птицы – римувни (кол. № 2816–97), от боли в сердце в виде 8-лучевого солярного круга – римук сенна (кол. № 2816–99). Подобные амулеты из скрученной травы в виде спиралеобразного круга использовали айны в погребальном обряде (Хисаказу Фуджимура, 1999. С. 270).

№ 2816–97	№ 2816–48

В шаманстве сахалинских айнов собаке отводится важная роль. В мифологии собака считалась предком айнов, наряду с медведем и змеёй (Огихара. С. 275). Из голени собаки делали шаманские колотушки (Арутюнов, Щебеньков. С. 119), либо оббивали деревянную колотушку (на ручке которой были вырезаны две змеи) мехом с лапы или хвоста собаки – считали её голосом шамана (кол. № 2816–48; 5110–200 б) (Пилсудский, 1990. № 3. С. 81). Собак убивали в жертву богам от эпидемий, болезней, неудач (Пилсудский, 1990. № 3. С. 72–73). Б. О. Пилсудский сообщает о летающем псе, существе, сошедшем с небес. Его посылают к богу самых высоких небес. Через собаку-посредника у божества солнца просят жизненные силы для ребёнка (Пилсудский, 1990. С. 88). В мифе айнов говорится о том, что из костей небесных собак были переделаны олени (Батчелор. С. 34) – пища для людей. Собачий череп, обернутый в стружки инау сиба соба считался охранителем дома (кол. № 2816–37). Два шаманских кропила инау такуса (мужское и женское) выполняли роль собак шамана и его охранителей (Пилсудский, 1990. С. 81–85). С помощью шаманских такуса определяли причину болезни (РЭМ, ил. № 22532).
Первопредок айнов – первый шаман, имеющий божественное происхождение и связанный со стихиями огня, дал людям первый священный предмет – инау – заструженную палочку, выражающую сакральную вибрацию космоса. В фольклоре сахалинских айнов говорится, что мужчина-первопредок получил с неба талисман – клок облака, который спарился с кистью петли собачьего столба. Мужчина сделал инау и ему сопутствовала удача в охоте, рыболовстве, торговле и богатстве (Пилсудский, 1994. № 2. С. 84).
В традиционной культуре айнов ритуальные заструженные палочки инау занимали одно из центральных мест в культовой практике. Общая идея инау – универсальный символ живой Вселенной, её вертикали – мирового дерева и первопредка человека (микро и макрокосмоса) (Сем, 2001. С. 101). Инау изготавливали с различными целями – они представляли богов и предков, посредников, охранителей, сакральные силы разной интенсивности, содержащие разную степень души рамат. Степень антропоморфности инау (обретения лица, облика) зависела от концентрации души (рамат) и жизни (иноту). На инау богов имелись опознавательные знаки (Мунро. С. 28–34; Батчелор. С. 86–117; Спеваковский, 1998. С. 95–115).
В коллекциях РЭМ представлены различные виды инау внутреннего и внешнего пространства. Размеры этих инау от 2,5 – 1,5 м до 24 – 14 см. Преобладают домашние тисе инау внутреннего пространства. Они включают: 1) домашние инау богам и тсеи инау предкам, посвящённые хозяйке огня, дома, очага, двери, входа; 2) личные (охранительные предковые тсе, це, се, детские ниипоропу первопредка, лечебные сенисте, такуса). Инау внешнего пространства: 1) домашней нуса инау усадьбы, территории; 2) духам природы (божествам моря, охоты, горы); 3) инау медвежьего праздника. Особое место в классификации занимает третья категория инау – переходная внешнего и внутреннего пространства – 1) предковые инау, погребальные и отдельные предметы медвежьего праздника; 2) шаманские инау такуса (инау коллекции РЭМ сверялись автором с классификациями типов инау у Батчелора, Мунро, Киндаити, Штернберга). Типология инау РЭМ по форме и функции была проведена автором ранее на конференции в Польше в 1999 г. (публикация в печати), частично в данной статье выводы повторяются.
По форме айнские инау, хранящиеся в РЭМ, различаются на вертикальные, горизонтальные и круговые. Напомним, что впервые горизонтальные молитвенные палочки-кропилки кике аш пасю с вертикальными инау сравнил японский исследователь Кинтаити Кесуке (Кинтаити, Сугияма, 1942. С. 1–9).
Первый вариант инау – человекообразные – представляют предков, богов, посредников, выполняют охранительные, лечебные функции (медвежьего праздника, лечебные, детские) (кол. № 2816–39, 41, 49, 31, 28).

№ 2816–41
Среди них фигуры верховного бога-творца (кол. № 64–26; 2816–9, 10). Вторая разновидность вертикальных инау – в форме ассиметричной развилки с головой (детские, лечебные) (кол. № 2816–39, 40, 41). Третья – палкообразные с зарубками вверх и вниз (охранительные, предковые, домашнего очага и дома) (кол. № 2816–12, 13, 23, 26, 27).
Поскольку в тексте статьи уже упоминались наиболее важные с семантической точки зрения типы инау, здесь коснёмся локальной характеристики основных типов в коллекциях РЭМ, лишь некоторых ещё не рассмотренных сюжетов.
Материалы коллекций РЭМ свидетельствуют о своеобразии оформления инау сахалинских айнов. Так, инау богов имеют более антропоморфную фигуру с выделенной мелкими стружками головой цке инау, сунос инау (кол. № 64–26; 2816–10, 17, 15 и др.), наряду с изображением лиц в виде наверший дерева и специальных знаков-маркеров принадлежности у фигур богов хоккайдских айнов кике циное инау или кике париса инау (кол. № 2817–12; 8761–10280; 2817–38), а инау предкам-охранителям в виде саблевидной фигуры с косичками и антропоморфным лицом основы дерева тсеи инау (кол. № 2816–23, 17), либо с двумя пучками застружек вверх на стволе дерева инумпа, чиеховокакер (кол. № 8761–10277; 2817–27) у хоккайдских. Оба типа представлены в каталоге токийского национального музея (1992. С. 75–81). Следует отметить, что в названиях инау отражены внешний вид, принадлежность богам или предка, функция (лечебные, посредники и др.), уровень сакральности вещи и др.
Человекообразные инау имеют несколько форм изображения. Наиболее выразительны инау в форме развилки с выделенным антропоморфным лицом уже рассматривались (РЭМ, кол. № 2816–39, 40). Вариант антропоморфных инау в виде прямой палочки в основе олицетворяет дерево-человека (предка). Такуса нусе сансы инау используются на медвежьем празднике, как лечебные, их ставят хозяину жилища и на покойника (РЭМ, кол. № 2816–3, 4, 5, 7, 12, 15, 17, 21, 22, 36). В оформлении имеются различия в форме навершия (прямые, круглые, острые, с шапочкой). Наличие нарезок и застружек от 3 до 9 – характеризуют силу и колено предка. На некоторых вырезаны знаки. Наиболее интересные имеют слева вверху косой крест, справа три расходящиеся справа налево полоски посвящены Кандо коро камуй (РЭМ, кол. № 64–26; 2816–10). Опыт семантического прочтения знаков у айнов, проделанный Ю. В. Кнорозовым, Ч. М. Таксами, А. Б. Спеваковским показывает, что косой крест может быть прочитан как знак огня, а три расходящиеся полосы как знак дерева ивы (Кнорозов, 1984; 1986). По нашему мнению данная знаковая композиция может быть прочитана как небесный праотец – огонь и земная прамать ива, встречаются силы двух начал природы, создающие универсальную модель космического творения. Согласно айнскому фольклору инау были посланы верховным небесным божеством, праматерью которого была богиня вяза, связанная с домашним огнём.
Инау с основой саблевидной формы согласно айнскому фольклору обозначает причастность к небесному дару богов, обладающего особой сакральной силой. По коллекционным описям РЭМ саблевидные инау цке айнов ставятся духу-хозяйке жилища во время праздника (медвежьего) (РЭМ, кол. № 2816–10). В фольклоре айнов хозяин неба, либо богиня вяза дает герою саблю – воплощение жизненной силы (Невский Н.А., 1972, с. 23). Меч, как божественный дар, от которого исходит огонь, даётся хозяином моря. Взамен герой отдаёт божеству моря – инау (Пилсудский, 1997. № 3. Текст 20). Но, возможно, что сабля – воплощение особого статуса шамана-первопредка, на котором изображены его помощники – волк, медведь, дракон (Невский, 1972. С. 26).
Вертикальные инау в форме змеи с луком встречаются в коллекциях РЭМ редко. Они используются в лечебных целях. Вероятно воплощают Ширамба камуй, или связаны с образом Кинасют камуя. На них встречаются знаки в виде трёх горизонтальных черт и одной косой черты вверху, что означает принадлежность к огню, очагу и солнцу (Штернберг Л.Я., 1933. С. 631, 634). Вероятно функционально они наделяются возможностями возрождения и плодородия. Аналогичную функцию плодородия выполняют горизонтальные палочки айнов икуниси в форме волнообразно ползущей змеи, использующиеся в качестве кропилок ритуального напитка богов саке на медвежьем празднике (Пилсудский, 1914. С. 79–85). О взаимосвязи этих богов рассказывается в божественном сказании о превращении дочери небесного бога красавицы-богини из облаков Кунау в траву её женихом богом земных драконов. Эта богиня-змея стала счастливой травой, приносящей долголетие (Нагане Сукехаци, 1929. С. 49-50). По данным Мунро Кинасют камуй помогает при трудных родах, а Шири коро кам хранитель жизни земли (Мунро, 1963. Табл. 2, 3, 7).
Соотнесение инау трёх типов с объектами природы и культуры и выявление их функциональной семантики свидетельствует об универсальности данных знаков в культуре айнов, которые маркируют в традиционном мировоззрении айнов микро и макрокосмос. Инау вертикального типа отождествляются с деревом, предками, богами, ассоциируются с путем – рождением, плодородием, личным хранителем. Инау горизонтального типа икуниси являются орудием творения мира и выполняют функцию плодородия – мужского начала в природе, инициальную и коммуникативную роль. Круговые фигуры иноко характеризуют соединение небесного и земного начала природы и связаны с обликом змеи и медведя. Среди вертикальных инау также выделяются саблевидные, связанные с небом, богами и змеевидные, выполняющие посредническую функцию. В особо сложных случаях эпидемий, стихийных бедствий устанавливали инау светилами в форме круга-кольца посреди палки – инау. Знаки и символы, связанные с инау разных типов айнов были связаны с космическими универсалиями в виде неба и земли. По-видимому, инау выполняли функцию мандалы и олицетворяли структурно космос во всём многообразии.
В заключении следует отметить, что характеристика картины мира айнов через ритуальные предметы из коллекций РЭМ позволяет с достоверностью говорить о смешанном предково-шаманском мировосприятии, причём у сахалинских айнов в большей степени шаманского.
___________________
Сем Татьяна Юрьевна, старший научный сотрудник Российского этнографического музея.

v